El discurso de la “cosmovisión andina”.

24.Ago.10 :: Grandes debates

Primer capítulo de un libro dedicado a analizar y pensar desde una lectura marxista las problemáticas culturales e ideológicas del “mundo andino” (Material de la Cátedra Che Guevara - Zarate Wilka” de Bolivia)

ÍNDICE
Introducción
Primera Parte
I. En torno de una cosmovisión andina ancestral
I. 1. Filosofía natural
I. 2. Religiosidad andina ancestral
I. 3. La organización social y política del incario
Segunda Parte
II. La cosmovisión Andina: una interpretación actual
II. 1. Equivalencia entre las comunidades
II. 2. Dialogo y reciprocidad entre todos
II. 3. Holismo e inmanencia
II. 4. El tiempo: la visión no lineal
III. Conceptos para comprender un orden cósmico en el “mundo aymara”
III. 1. Cosmovisión del “mundo aymara”
III. 2. La lógica trivalente
III. 3. Las relaciones de reciprocidad y complementariedad en el cosmos aymara
III. 4. Relaciones de reciprocidad en el ámbito económico
III. 5. La comunidad o ayllu
III. 6. El rol de los rituales en las comunidades aymaras
III. 7. Cosmovisión y tecnología andina
III. 8. Realidad social andina
Tercera Parte
IV. La preeminencia del pensamiento dialéctico marxista. Crítica de los supuestos del
“pensamiento andino”
IV. I. La irrupción del pensamiento filosófico en la historia
IV. 2. El mítico pensamiento andino: naturalismo y exclusión de la razón
IV. 3. Las pretensiones epistemológicas de la “cosmovisión andina”: el punto de partida del “saber andino”
IV. 4. ¿Es posible una teoría del conocimiento en la lógica andina?
IV. 5. El punto de partida de la visión andina del tiempo – espacio
IV. 6. El tiempo – espacio en el pensamiento filosófico
IV. 7. La concepción de la historia
IV. 8. La “lógica del tercer incluido” y la praxis histórica de los pueblos andinos
IV. 9. La “complementariedad de contrarios” en la vida real
IV. 10. Algo más acerca de la “episteme andina” y el “etnodesarrollo”
IV. 11. En torno de la dialéctica
IV. 12. Dialéctica marxista y dialéctica hegeliana
IV.12. 1. El método de la economía política
IV. 12. 2. Dialéctica marxista y explicación de una coyuntura política
V. Irracionalismo, misticismo o comprensión racional de la realidad
V. 1. El trasfondo mítico de la lectura andina de la realidad
V. 2. Hacia una redefinición del mito: el mito social
V. 3. La “totalidad andina”: una comprensión vulgar del todo
V. 4. La totalidad marxista
VI. La estructura interna de un texto: el concepto problemática
VI. 1. La estructura del discurso de la lógica andina
VI. 2. “Realismo crítico” y “lógica andina”: la confirmación de una problemática coincidente
VII. Hacia una definición de ciencia: la “ciencia natural” andina
VII. 1. Los supuestos cibernéticos del saber andino: la relación con la Naturaleza
VI1.2. Incógnitas que plantea la mecánica cuántica.
VIII. Recuento histórico
VIII. 1. Idealismo cuántico. El subjetivismo
VIII. 2. La objetividad
VIII. 3. La causalidad
VIII. 4. La complementariedad
VIII. 5. La mecánica cuántica y la vigencia de los conceptos de las ciencias sociales
VIII. 6. El origen del conocimiento científico
IX. La clave para aprehender y transformar la realidad:
La desmistificación de “la razón”.
La preeminencia del pensamiento dialéctico marxista
Bibliografía

Órgano de difusión de la
Cátedra Che Guevara Zarate
Willka, Bolivia.

INTRODUCCIÓN
“Tanto la comunidad como la propiedad basada en ella corresponden, en última
instancia, a una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas de los
individuos trabajadores, con la que guardan correspondencia determinadas
relaciones entre sí y de ellas con la naturaleza. La reproducción (se lleva a cabo)
hasta cierto nivel a partir del cual comienza a desintegrarse”
Marx. Grundrisse 1857-58.
Hablar de una cosmovisión implica hablar de una manera de ver el mundo, una manera de pensar y
explicar la realidad; según los estudiosos de los Andes la cosmovisión andina es no sólo una forma
de saber, sino una manera de sentir propia del “hombre andino” que se explica a partir de una
relación vivencial con el entorno; se trata de un sentimiento y una visión de la vida y la realidad
marcada por elementos míticos que surgen de una sociedad agraria pre-capitalista, la misma que – a
decir de los apologistas de la “lógica andina” - aún perdura en los Andes; donde todo incluido el
hombre, los animales y las rocas tienen calidad de sagrado; un mundo mágico y simbólico producto
de una sociedad influida por elementos colectivistas, cuyo legado tiene un origen anterior incluso,
al régimen autocrático de los Incas.
En concepto de antropólogos y filósofos de la cultura, en las comunidades andinas el legado cultural
ancestral persiste y se transmite oralmente de generación en generación. Fundamentalmente a
través de las actividades productivas basadas en una “economía de reciprocidad” y a través de
elementos simbólicos como sus bordados, aguayos y sus ritos; elementos todos, que prefiguran un
mundo cultural con un profundo sentido ecologista, el mismo que pese al bombardeo ideológico de
la civilización capitalista persiste. Casi todos los investigadores resaltan el carácter mítico y preconceptual
del saber andino, se trata de un mundo marcado por lo ritual, lo simbólico donde la
presencia del mito juega un papel importante en la explicación del mundo andino.
Hablar de una cosmovisión implica a su vez, hablar de una lógica y una epísteme distinta a la
occidental. La “lógica andina” – dicen estos autores - implica una dialéctica basada en “los
contrarios que se complementan” donde no existe la contradicción antagónica; para estos
estudiosos del mundo andino la “lógica occidental” se basa en la racionalidad griega inaugurada por
Sócrates y la lógica formal aristotélica, la misma que durante siglos (durante todo el Medio evo
prácticamente) sirvió a la tradición judeo-cristiana para sustentar los dogmas religiosos y hoy
persiste en la manera de pensar de las clases dominantes de occidente; manera de pensar
metafísica, formal, expresión falsa de la realidad que se ha transpuesto masivamente por
generaciones en la mente de las masas urbanas y rurales de la sociedad burguesa; de ahí que Marx
llamó a esta lógica formal la lógica del sentido común.
Sin embargo, el “pensamiento occidental” no se reduce a esta lógica, tampoco es homogéneo,
mucho menos es “pura creación occidental”, sino que constituye una síntesis que incorpora
elementos provenientes de las culturas árabe, egipcia, hindú, etc. etc. Piénsese sólo en los primeros
filósofos griegos: Tales de Mileto, por ejemplo, recorrió el mundo conocido entonces y extrajo lo
mejor del desarrollo de las culturas egipcia y oriental, abrió con dichos aportes al conocimiento
científico las matemáticas; similar es el caso de Pitágoras.
El racionalismo cartesiano emergente en la época del renacimiento sumado a los principios socio
políticos de los ilustrados franceses, constituirían los supuestos lógicos modernos de una manera
de ver la naturaleza y la sociedad, cuyo influjo sentó presencia más allá de los albores de la
revolución industrial, influjo que hoy – a decir de los divulgadores de la lógica andina - habría
entrado en una crisis profunda.
Mucho se habla de la crisis de la modernidad y la “racionalidad” que le es inherente, sin embargo, si
de crisis se trata, habría que referirse no sólo a “la crisis de la modernidad”; sino a la crisis de la
civilización humana y su incapacidad para crear una sociedad con justicia social, sin contradicciones
antagónicas a su interior, sin oprimidos ni opresores, acusación de la que no se salva nadie; ni
siquiera las tan mentadas sociedades pre coloniales andinas, porque su devenir histórico al igual que
la historia de los pueblos de oriente y occidente, es, sin duda alguna; una historia de conquista y
violencia de grupos sociales privilegiados, de castas dominantes sobre el resto de la población. Un
Imperio y un Estado como el Inca no se edificó en torno del reino mágico de la “armonía social” y
“la reciprocidad horizontal”, como pretenden hacernos creer hoy los filósofos de la cultura y
antropólogos del “mundo andino”, sino que es el resultado de la generación de un excedente
económico, el surgimiento de antagonismos sociales y la emergencia de clases o castas privilegiadas
al interior de la sociedad; las mismas que se colocan por encima del pueblo llano y controlan no
sólo el Estado, sino que al hacerlo definen el destino del excedente y la vida de sus pueblos.
El llamado “pensamiento andino” es ante todo el fruto del esfuerzo de filósofos de la cultura y
antropólogos europeos y sudamericanos que se acercan al mundo andino. Sin embargo, en su
“crítica” soslayan una otra forma que asume el pensamiento en la época moderna: el pensamiento
dialéctico que surge como respuesta a la racionalidad instrumental capitalista y tiran por la borda
las grandes transformaciones del pensamiento que trajeron los adelantos en las ciencias naturales y
sociales a lo largo de los siglos XVIII y XIX, los mismos que desplazaron durante el siglo XIX la
concepción mecanicista y el método metafísico de ver la naturaleza y la sociedad, dando lugar a la
emergencia del pensamiento dialéctico; inicialmente con Hegel que interpretaba el mundo como
razón. El mundo, en la concepción hegeliana, estaba maduro para organizar racionalmente la
sociedad; las instituciones sociales y políticas alcanzadas por la humanidad constituían la base sobre
la que habría de realizarse la razón moderna; Hegel identificaba la razón con el orden social
existente (el orden burgués), sin embargo, la dialéctica racional no se reducía a Hegel, y lo
demuestra el hecho de que irrumpe posteriormente otro pensamiento dialéctico que constituía su
negación; lo evidente es que “mientras que en el sistema racional hegeliano todas las categorías
culminan en el orden existente, en Marx se refieren a la negación de este orden”1.
La emergencia del pensamiento dialéctico marxista provocó una revolución teórica sin precedentes
en la filosofía y en las ciencias sociales, trajo consigo una nueva explicación de la sociedad y la
historia y permitió desvelar la razón abstracta de la filosofía hegeliana como la razón de las clases
dominantes bajo el régimen burgués. La existencia del proletariado y de la lucha de clases
constituían no sólo la expresión palmaria de la negatividad e irracionalidad del orden social
imperante, sino que constituía la reafirmación de la existencia de contradicciones sociales
inconciliables; a estas alturas era ya evidente que “la realización de la razón” no pasaba por la crítica
filosófica, sino que constituía y constituye aún hoy, una tarea de la práctica socio histórica de las
masas trabajadoras oprimidas bajo el capitalismo. Por tanto, la solución no pasa por la elucubración
filosófica, como ilusamente piensan algunos diletantes, intelectuales del sistema.
La idea de una “epísteme andina”, que se estaría reconstruyendo como una opción a “la crisis del
pensamiento occidental”, constituía hasta hace poco una constante entre los apologistas del mundo
(1) Marcuse, Herbert. Razón y Revolución.

andino. Se trata de una epísteme “que parte de los ritos, símbolos y mitos de un pueblo”, cuyos
hombres no se colocan frente al mundo con el afán de aprehenderlo ni tienen un afán instrumental,
sino que se consideran parte de él, equivalentes a todo lo que lo constituye a las piedras, las
plantas, los animales. “Un mundo donde todo es vivir en equilibrio y reciprocidad”, un mundo
mágico donde todo tiene la dignidad de lo sagrado, incluido lo inorgánico y lo orgánico, lo animal y
lo vegetal, lo humano y lo que está más allá, en la naturaleza, en el cosmos, concebido como
“viviente”, por tanto, con sentimientos, afectos y necesidades nutritivas, tal como pensaban los
primeros materialistas griegos.
Esta imagen idílica que impulsa a representarse la realidad del mundo como un mundo mágico y
homogéneo; reino de la armonía y el respeto entre los hombres entre sí y con los otros seres
vivos y la naturaleza, sin contradicciones antagónicas, muy distante sin duda alguna del mundo real
cotidiano que vivimos, marcado por profundas y dolorosas contradicciones sociales; dominado por
la cosificación de las relaciones humanas y la opresión de hombres y pueblos corresponde, no
digamos a tiempos idos, muy remotos, sino a la elucubración de los antropólogos y filósofos del
“mundo andino”.
La lógica formal aristotélica, por ejemplo, es una forma de pensar propia de un primer estadio del
desarrollo del pensamiento racional, capaz de captar algunos fenómenos simples de la realidad
ciertamente, pero incapaz de aprehender la estructura (la esencia) de otros fenómenos mucho más
complejos; marcados no sólo por la quietud o el aislamiento como los “ve” el lógico formal o el
metafísico, sino que se trata de una realidad en constante cambio; cuyo proceso de desarrollo no
proviene del exterior, sino que se trata de un proceso de transformación constante producto de
contradicciones internas, inherentes a su propia naturaleza. La quietud en el mundo es la
excepción, no existe, todo esta en cambio constante en la naturaleza, la sociedad y el pensamiento,
producto precisamente de contradicciones internas; explicar este permanente devenir a partir de
las interacciones recíprocas que se produce en el mundo es la tarea del pensamiento dialéctico.
Lejos de caer en el error de la idílica sujeción a un fetiche: lo andino ancestral y “su lógica” propio
de muchos apologistas liberales del “mundo andino” - no sólo aymaras sino de origen extranjero2
–. En lo que sigue sometemos esta “visión” a un análisis crítico; esta “lógica”, contiene algunos
elementos dignos de rescatarse, como su conciencia ecologista y algunos resabios colectivistas que
aún persisten pero, en lo fundamental, sus soportes ideológicos son claramente identificados con
una lógica burguesa de razonar, lo desvela no sólo su punto de partida antropológico, sino el
principio de “la complementariedad de opuestos no antagónicos” y la “armonía entre todas las
comunidades del cosmos”, es un discurso con evidentes motivos práctico sociales favorables al
statu quo burgués.
En el fondo, el “pensamiento andino” constituye una “crítica” con una clara motivación ideológica,
aderezada con mucha dosis de misticismo y escaso valor científico, pues, no nos sirve para
profundizar en el conocimiento de la vida real de los pueblos y naciones andinas; ni siquiera bajo el
Incario, no nos sirve por ejemplo para profundizar la estructura - de clases - del Estado Imperial
Inca. De ahí que dista mucho de constituir - como suponen sus divulgadores - la expresión de una
hipotética “revolución epistemológica”, es decir, un supuesto nuevo “paradigma científico”, que
supera los “obstáculos epistemológicos” precedentes y nos acerca al conocimiento de “la verdad”.

(2) Piénsese sólo en las obras de Rodolfo Kusch o Dominique Temple, uno de los investigadores que profundizó bastante
acerca de las posibilidades de una dialéctica andina, su obra “Dialéctica del don” constituye la fuente de la que se
nutrieron muchos de los apologistas del “mundo andino” en el país.

No sólo, porque no está en la posibilidad de realizar aporte alguno a esta comprensión, sino
porque es una “lógica” que, en lo fundamental, es una creación ideológica reciente que en lugar de
coadyuvar a comprender los motivos últimos que explican los procesos históricos de la vida real,
los mistifica, en función de preservar los intereses de clase dominantes en la sociedad andina. Un
orden social, por cierto, muy lejano de la “armonía cósmica” de la que tanto nos hablan los
apologistas de la “lógica andina”; basado en antagonismos sociales inconciliables, cuya explicación
última reside en la propiedad privada de los medios de producción, la circulación de mercancías y la
acumulación de riqueza.
La Paz, Agosto del 2009

PRIMERA PARTE
I. EN TORNO DE UNA COSMOVISIÓN ANDINA ANCESTRAL

A pesar de que hoy existe información abundante acerca de esta cosmovisión, según algunos
divulgadores nativos ésta es incompleta, y sin orientación, es más es deformante del verdadero
concepto y sentido de la Cosmovisión Andina. Este debate al interior de los adeptos del “mundo
andino” revela lo complicado que resulta, a pesar de las coincidencias sustanciales que tienen, hallar
una sistematización aceptada por todos los investigadores respecto de la “cosmovisión andina”.
La Cosmovisión Andina ancestral, según algunos autores contemporáneos, habría sido desarrollada
por los Inkas que la vivenciaron, ordenando sus vidas a partir de la misma en todo el Tawantinsuyö,
ésta sería una de las razones por la cual lograron alcanzar una organización socio económica y
cultural sin paralelo en el mundo; expresiones de admiración por este logro es posible hallar en los
escritos de algunos cronistas españoles de la época colonial, sin embargo, al parecer se trataba de
una visión de la vida y el cosmos muy restringida, limitada a las elites gobernantes; cuando la
orientación de la vida superior y según sus normas ético-morales se vio amenazada a la llegada de
los españoles, se dispuso que sus descendientes cuidaran celosamente la información sobre los
Símbolos Sagrados (Willka Unanchakuna) como un secreto de Estado, de ahí que el Conocimiento
se transmitió verbalmente sólo en familias selectas, de padres a hijos y de generación en
generación, aunque los símbolos estuvieron a la vista y paciencia de todos.
Es muy probable que haya sido así, sin embargo, es sólo una hipótesis. Un elemento que puede dar
sustento a la misma reside en las características de la estructura socio- económica del Incario. Una
sociedad agraria con rasgos colectivistas (al menos al interior de las comunidades o ayllus),
compuesta por ayllus constituidas por familias con posesión común de la tierra, sin embargo, con
una elite dirigente privilegiada; la tierra era repartida por los Incas en tres partes. Las tierras del sol
se cultivaban para cubrir las necesidades del culto y el mantenimiento de numerosos sacerdotes; las
correspondientes al Inca servían para beneficio del gobierno, y sus productos se destinaban a los
almacenes (“pocitos” reales), donde se conservaban a manera de reserva en caso de necesidad,
sobre todo para abastecer los ejércitos armados… con el objeto de ampliar el imperio; las últimas
se repartían en lotes iguales para ser donadas a las familias que componían cada “ayllu”. Estas sólo
poseían en propiedad una casa precaria, unos pocos animales domésticos y algunos vestidos y
utensilios. Todo lo demás pertenecía al Estado y los indios trabajaban para su beneficio y para
engrandecerlo1. Se trataba de una sociedad que había alcanzado un excedente, basado en el trabajo
campesino y el dominio de pueblos conquistados que estaban obligados a pagar un tributo, el
mismo que implicaba productos y prestaciones personales al Estado, más propiamente dicho a la
casta gobernante, la mano de obra era una costumbre tan arraigada que incluso perduro en la
colonia. Existía una elite privilegiada que tenía el monopolio cultural, la misma que alcanzo un
desarrollo intuitivo, según confirman investigaciones recientes, en algunas ciencias, como: en
geometría, aritmética, astrología, ingeniería hidráulica y en otras como la filosofía (amautas, así se
llamaban los filósofos andinos) y poesía, aunque es muy notorio su “inhabilidad que los oficios
mecánicos tuvieron en sus oficios para que se vea con cuanta miseria y falta de las cosas necesarias
vivieron aquellas gentes2.Parece poco probable que un imperio tan extenso como el Inca hubiese ignorado la escritura,
entendiendo por escritura la comunicación gráfica entre los hombres, como los jeroglíficos del
Egipto, los cuneinformes de Babilonia, ideografías aztecas, etc.
Investigaciones recientes destacan que en el antiguo imperio incaico ha existido una escritura, que
posteriormente ha sido prohibida y extinguida y que finalmente ha sido sustituida por los “Kipus”,
que dentro de su complejidad reemplazaban a la escritura3. Las letras o “kellkas” fueron prohibidas
en el Imperio Inca por ideas supersticiosas que atribuían a las kellkas la causa de pestes horrorosas
que diezmaban a la población; eran pergaminos u hojas de plátanos en las que estaban escritas las
tradiciones y leyes.
“Tomando citas al azar del cronista Montesinos leemos:
Dícese que en este tiempo había letras y hombres doctos en ellas, los Amautas y que la principal
ciencia era la astrología, que la escritura era hecha en hojas de plátano. Todo lo cual ocurría bajo el
reinado de Sinchi Cozque, quien era sumo sacerdote de Illa Ticci Huira Cocha”4.
Según Milla las estructuras simbólicas geométricas dejadas por los antiguos habitantes de los andes
contienen los mensajes de los pueblos andinos incluso 2000 años a J.C. los mismos incluyen sus
conocimientos sobre astronomía y matemáticas.
“La aparente falta de escritura en la Cultura Andina es uno de los pretextos que esgrimen los
colonialistas para argumentar su derecho a imponernos su cultura. Sin embargo la arqueología y la
Etnohistoria, evidencian la falsedad de este aserto”5; precisamente un investigador contemporáneo
Williams Burns logró notables avances en la lectura de algunos símbolos geométricos o simbólicos
donde se expresaban números, datos y periodos del tiempo, calendarios que querían rememorar6.
Una vez suprimidas las “kellkas” bajo el imperio Inca quedaron solamente los “kipus”, según
Garcilazo de la Vega constituían un sistema de comunicación basada en unas cuerdas que eran los

(1) Nota introductoria a “Selección de Comentarios reales” del Inca Garcilazo de la Vega, pág. 26.
(2) Inca Garcilazo de la Vega, Ob. Cit. Pág. 70.
(3) Laguna Meave, Alberto. La escritura entre los aymaras, Boletín de la Sociedad Geográfica de La Paz, pág. 106
(4) Milla, Villena Carlos. “Génesis de la Cultura Andina”, pág. 66
(5) Ídem.
(6) Ídem.

ñudos7, daban cuenta de todo cuanto en el reino Inca había de tributos y contribuciones; incluso
sumaban, restaban y multiplicaban por esos “ñudos”.
El fraile mercedario Martín de Morua… en su interesante libro titulado: “Historia del origen y
genealogía Real de los Incas del Perú, de sus hechos, costumbres, trajes y manera de gobierno”
escrito en 1590 en su capitulo 25 nos refiere entre otras cosas lo siguiente: ‘Hay en todo este
reyno gran multitud de pueblos y gente, que todo lo tenían puesto con mucho orden y concierto
en sus kipus y cuerdas por donde ellos se entendían con facilidad que nosotros en nuestra lengua,
por nuestro papel y tinta y vivían con tanta cuenta con los dichos sus quipus, que aunque pasasen
muchos días se acordaban como si pasase en aquel instante’. Luego añade; ‘Pero lo que a mi más
me espanta es que los mismos cordones contaban las sucesiones de los tiempos y cuanto reynó
cada Inca y si fue bueno o malo, si fue valiente o cobarde, todo, en fin.’ Luego, completamente
admirado dice: ‘Lo que se podía sacar de los libros se sacaba de allí’ ”8. Otros cronistas de la época
como don Pedro Cieza de León hablan igual de los Kipus o el ya destacado Garcilazo de la Vega. En
todas las civilizaciones antiguas siempre hubo una clase culta por un lado y el pueblo excluido de la
“cultura superior” por el otro. Esa clase culta entre los hindúes eran los brahamanes, los profetas
entre los hebreos, filósofos entre los griegos, etc. Una tradición esotérica, cerrada, inviolable y
misteriosa y otra exotérica, abierta sencilla y explicable. Entre los aymaras fue igual. En Tihuanacu y
Cuzco no hubieron, como en Atenas el Liceo de los académicos… pero hubieron Korikancha y
Kalasasaya templo y aula cerrada para los iniciados – yatiris, amautas9, aravicus – con muros
sagrados donde era un sacrilegio que penetrara el pueblo.
“Esoterismo religioso era la interpretación filosófico-metafísico del “huevo cósmico” del que nos
habla Santa Cruz Pachakuti, mientras que exoterismo religioso, era la salida del Padre Sol Inti, para
el pueblo”10. El Inca Garcilazo de la Vega habla ya del lenguaje del pueblo el sermo vulgaris o
runasimi o lenguaje general del pueblo, el quichua y el lenguaje esotérico o sermo eruditus, el
idioma de los cultos el aymara11.
Pese a algunos hiatos que aún existen en la investigación del mítico mundo andino, lo destacado nos
permite adelantar la tesis de que aquellos símbolos sagrados de los que hablan algunas corrientes
de pensamiento andino pudiesen contener la visión místico-religiosa de las elites dirigentes del
antiguo imperio Inca, es lo que algunos autores definen como el discurso esotérico religioso; pero
también es evidente hoy que aquellos símbolos contienen algunos conocimientos sobre astronomía,
matemáticas o geometría dejados por los amautas logrados de manera intuitiva; este es un aserto
ampliamente confirmado por investigaciones arqueológicas y etno históricas recientes. El otro
lenguaje exotérico, expresa una cosmovisión natural, una sabiduría popular emergente del pueblo
quechua aymara, de su religiosidad panteísta que habla del Dios Sol (Inti) y sus condiciones de vida
basadas en la economía de reciprocidad (una reciprocidad horizontal según los apologistas, sin
embargo, bajo el imperio Inca, notoriamente desigual a favor del Inca y su séquito) y la posesión
colectiva de la tierra, de sus ritos y su ética solidaria. Precisamente esta cultura subterránea
expreso durante todo el periodo republicano la rebelión indígena contra la usurpación de las

(7) Se refiere a los quipus, sistema de cordones de diversos colores, en los cuales se hacían nudos que representaban lo que
se quería anotar.
(8) Laguna Meave. Ob. Cit. Pág. 107.
(9) Amauta, su raíz proviene de la palabra aymara “hamuta‐ña” traducido a pensar, orden, manera o modo.
(10) Laguna Meave, Ídem. Pág. 105.
(11) Ídem.

tierras comunales por el republicanismo criollo, el mismo que buscó persistentemente imponer una
reforma agraria liberal en el campo desde los albores de la República.
I.1. FILOSOFÍA NATURAL
Los cronistas españoles de la época difícilmente habrían pensado en la posibilidad siquiera del
desarrollo de albores de conocimiento científico en una sociedad considera por ellos primitiva,
incluso las prácticas religiosas andinas las consideraban como un conjunto de supersticiones
bárbaras12. En la medida que se refieren a la religiosidad andina, por ejemplo, lo hacen con sus
prejuicios provenientes de la concepción metafísica y monoteísta de su formación católica; razón
por la que sus criterios acerca de estos temas no necesariamente expresan la situación real del
desarrollo alcanzado por estos pueblos en este terreno. De todas maneras, es posible encontrar en
algunas obras del periodo colonial algunos elementos a partir de los cuales se puede rastrear la
verdadera concepción de los pueblos andinos sobre la vida y el mundo. Lo primero que salta a la
vista es la “lumbre natural”, es decir, la inteligencia natural con que aquellos primeros amautas,
antes incluso del Inca trataban de argumentar y entender el mundo y la religión. Los amautas incas
“sin una preparación filosófica elaborada supieron reconocer intuitivamente los mecanismos de la
naturaleza”13, dice Garcilazo de la Vega.
Investigaciones recientes confirman que los antiguos habitantes de los Andes desarrollaron de
manera intuitiva conocimientos en medicina natural, aritmética, geometría, geografía y
principalmente astronomía, para el uso y manejo de esos datos en función del trabajo agrícola; su
sentimiento religioso estuvo muy ligado a sus conocimientos en algunas ciencias, unidad paradójica
que contradice por completo al proceso seguido por el resto de culturas del mundo. “Ambas
estructuras, singulares entre las culturas mundiales solamente fueron posibles en una sociedad
comunitaria con un profundo sentido cósmico”14.
I.2. RELIGIOSIDAD ANDINA ANCESTRAL
Según Garcilazo de la Vega el sistema religioso inca era monoteísta, sin sacrificios humanos, ni
fetichismos, ni magia. Pachacamac denominaban al objeto de su veneración; “es nombre compuesto
de pacha, que es mundo universo y de camac; participio de presente del verbo cama, que es
animar… Pachacamac quiere decir el que da ánima al mundo universo… Tuvieron al Pachacamac
en mayor veneración interior que al sol (Inti), que, como he dicho, no osaban tomar su nombre en
la boca y al sol le nombraban a cada paso. Preguntado quien era Pachacamac decían que era el que
daba vida al universo y le sustentaba, pero que no le conocían porque no le habían visto y que por
esto no le hacían templos ni le ofrecían sacrificios; más que lo adoraban en su corazón”15.
La religión del Tawantinsuyo - dice Mariátegui - no estaba hecha de complicadas abstracciones, sino
de sencillas alegorías. “Todas sus raíces se alimentaban de los instintos y costumbres espontáneos
de una nación constituida por tribus agrarias, sana y ruralmente panteístas más propensos a la
cooperación que a la guerra”16. Los dioses incaicos reinaron sobre una multitud de divinidades
(12) Mariátegui, “7 Ensayos de interpretación de la Realidad Peruana”, Ed. Amauta, pág. 163
(13) Inca Garcilazo de la Vega, Ob. Cit., pág. 57.
(14) Milla, Ob. Cit, pág. 21
(15) Garcilazo de la Vega, Ob. Cit. Pág. 54.
(16) Mariátegui, “7 Ensayos de interpretación de la Realidad Peruana”, pág. 166

menores que anteriores al imperio, estaban arraigados en el espacio regional y el espíritu indígena,
una especie de religiosidad primitiva que poblaba todo el imperio. El pueblo incaico ignoro toda
separación entre el Estado y la iglesia, entre la religión y la política. La religión era el Estado17. La
religión, por tanto, juega un papel ideológico central en la visión política de las elites Incas, el
Estado incaico se identifica con el Inca quien a través de éste controla el trabajo sobre la tierra, la
circulación de bienes y los tributos de las comunidades y pueblos sometidos a lo largo del imperio.
1.3. LA ORGANIZACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA DEL INCARIO
El pueblo incaico, según los cronistas de la época colonial, era un pueblo “gentil”, es decir, civilizado
y no bárbaro, gobernado por los Incas en un Estado donde imperaba, pese a la existencia de
contradicciones sociales de clase - y nacional culturales -, cierta armonía social18; se trataba de una
sociedad, que al momento de la llegada de los españoles había llegado a constituir un Estado
poderoso que abarcaba desde el Ecuador, hasta lo que hoy es el norte Argentino y Chile y, se
hallaba gobernado por un monarca: el Inca, que regía el Estado con una implacable disciplina pero
con un fuerte acento paternalista, protector de sus subditos19. Constituía una sociedad
productora de valores de uso que ingresó en la edad de los metales con la obtención del bronce y
llegó a producir un excedente de riqueza social, aspecto que supone de hecho la existencia de
contradicciones sociales y grupos sociales privilegiados. “El desarrollo de una organización
productiva que permitía disponer de numerosos hombres para la guerra y la formación de una
clase militar, sacerdotal y funcionaria”20; permite hablar ciertamente de una sociedad francamente
escindida.
Investigaciones contemporáneas coinciden en afirmar que la sociedad incaica se hallaba muy
estratificada. A la cabeza se hallaba la elite dirigente cuzqueña compuesta por el Inca y su séquito,
luego esta una especie de elite provinciana, los señores y dirigentes y administradores del Estado,
además de los sacerdotes, en la base del edificio social se hallaban las clases populares constituida
por los artesanos, los hatun runa, los mitmaq y los yana.
Al momento de su llegada los españoles en 1532 en los Andes persistían numerosas
contradicciones, no sólo al interior de la elite gobernante del Estado Inca entre Huascar y
Atahuallpa, entre el Estado imperial contra señores locales o señores locales contra campesinado
hatun runa, sino contradicciones de carácter étnico nacional dada la inestable unidad multi nacional
del Imperio, aspecto éste que explotaron muy bien los conquistadores españoles para terminar de
someter a los nativos andinos.
Estos eventos revelan que lejos de constituir una sociedad homogénea, sin contradicciones sociales,
la sociedad andina de fines del siglo XV es ya una sociedad jerarquizada, una sociedad que antes del
dominio inca estaba compuesta por macro etnias gobernadas por sus curacas quienes a su vez

(17) Ídem. Pág. 169
(18) Beatriz de Nóbile Nota introductoria a: “Selección de comentarios reales” de Garcilazo de la Vega. “Para comprender el
mundo incaico es necesario conocer su estructura económica y social. Estaba compuesta por una enorme red de
pequeñas comunidades campesinas, los “ayllus”, muchas de las cuales siguen sobreviviendo en la actualidad. Son
pequeños grupos de familias que guardaban o no parentesco entre sí, que poseían terrenos en común”, pág. 25.
(19) Ídem. Pág. 26
(20) Peñaloza, Luís. Historia económica de Bolivia, pág. 29

tenían bajo su autoridad una serie de señores menores, el advenimiento de los incas significo para
los grandes señores una perdida de poder y de buena parte de su riqueza21.
El nacimiento del imperio se debe probablemente al predominio que fue obteniendo un ayllu,
originario al parecer de la hoya del Titicaca, sobre ayllus vecinos. Como se sabe el primer ayllu
sojuzgado por los Incas fue el de Alcabizas, en el mismo Cuzco, y para lograrlo, debieron luchar
muchos años. Hasta el sexto Inca, la extensión del Imperio fue apenas si algo mayor que la original
(diez leguas por lado). Los incas conquistadores, como Pachacutec o, antes aún, Sinchi Roca, fueron
posteriores y, hecho notable, Inca Roca pudo llevar a cabo sus conquistas, las primeras de
verdadera importancia y tendientes a crear un gran Estado, sólo después de que el poderío en el
Cuzco paso de Hurincuzco (Cuzco de abajo) a Hanacuzco (Cuzco de arriba) hecho que probaría
que sin una organización interna de ayllus y de castas, hasta ciertos límites era imposible la
extensión de los Incas por los pueblos y dilatadas extensiones del oeste de los Andes centrales22.
Investigaciones recientes en el Perú, coinciden en destacar que el advenimiento del Imperio Inca
esta ya marcado por el violento enfrentamiento entre chancas e incas; el objetivo principal de las
guerras era el dominio de la fuerza de trabajo, la posesión de la tierra y el control del excedente
generado en la agricultura. Resulta casi obvio mencionar que estas contradicciones obedecían a
claros móviles de orden económico.
La composición social antes de la expansión Inca era la siguiente: el territorio andino se dividía en
macro etnias cuyos jefes eran los Hatun curaca grandes señores. La jurisdicción de sus tierras
variaba según su poderío y sus componentes étnicos. Estos señores encumbrados gobernaban, a su
vez, varios curacazgos subalternos, de menor jerarquía, algunos bastante pequeños. El modelo
socio político del ámbito andino se presentaba como un mosaico de diversos caciques agrupados
bajo la hegemonía de jefes mayores. Tal parece haber sido la situación en el momento del
desarrollo Inca.
Después de la conquista cusqueña el esquema vario cuando los Hatun Curaca aceptaron la
preeminencia del Sapa Inca al reconocer los requerimientos de la reciprocidad. A medida que se
fue afianzando el poder del Estado surgieron nuevas categorías de señores, como los curacas
eventuales por lo general servidores de un soberano a quienes el Inca deseaba premiar y les
concedía un curacazgo… Con el crecimiento territorial se creó una vasta clase se señores de muy
distintos rangos y atributos. A toda esa elite “provinciana” se añadían los innumerables
administradores y dirigentes estatales, sobre cuya responsabilidad descansaba el engranaje del
gobierno.
A los personajes que componían la elite incaica hay que añadir los sacerdotes, por último los
señores “mercaderes” de Chincha y de la región norte. En los escalones más bajos de la escala
social hallamos a los artesanos, a los hatun runa a los mitmaq y a los yana, formando las clases
populares del Tahuantinsuyu23.
Cada uno de estos grupos o clases sociales tiene sus propias características, la elite gobernante
proviene de los ayllus cuzqueños, el centro del Imperio. Los curacas son señores que representan
(21) Rostorowski, María. Historia del Tahuantinsuyo, pág. 289.
(22) Peñaloza, Luís. Historia Económica de Bolivia, pág. 29.
(23) Rostorowski, María. Ob. Cit. Pág. 182

un señorío, cada curacazgo anexado al círculo cuzqueño enviaba a un señor para que viviera en el
Cuzco como una manera de asegurar su fidelidad al Imperio.
Respecto de la existencia de un grupo social encargado del trueque y del intercambio, llamado por
los españoles “mercaderes”, para algunos autores esta categoría es extraña al contexto indígena
andino, pues, la economía incaica es ajena al empleo de la moneda o el dinero como medio de
intercambio, bajo el Incario sólo existía el trueque, sin embargo, investigaciones recientes aseguran
que existió un grupo social dedicado exclusivamente al trueque o circulación de bienes, tal como
destaca la investigadora peruana María Rostorowski, lo que vendría a refirmar una clara división del
trabajo existente bajo el incario, algo que dista mucho de constituir un hecho extraordinario pues
la división de clases y los antagonismos sociales emergentes de ella bajo el Incario constituye ya a
estas alturas de la vida un hecho innegable.
Criterios parecidos es posible encontrar en los trabajos de Jhon Murra y Waldemar Espinoza. Con
la emergencia del Estado Inca surgen los administradores responsables del buen funcionamiento del
Estado, ellos controlan los ingresos del Estado, el almacenamiento de los bienes del Estado en los
pocitos reales (depósitos del Inca), la planificación de la fuerza de trabajo exigidas a los curacas para
diversas faenas, además de definir la gente que cada región debe aportar para los ejércitos. Además
estaba a su cargo la construcción de rutas, puentes, tambos; cuentan para el cumplimiento de sus
funciones con los quipu y los mensajeros orales los chasquis.
Estos administradores del Estado constituyen el nexo entre las comunidades y el Imperio, son un
tipo de “gobernadores provinciales”. Ellos controlan a los curacas y velan por la administración
general dentro de sus circunscripciones. Con seguridad la tarea de estos administradores era ardua
pues supone llevar un censo minucioso de la cantidad de comunidades que existen, la cantidad de
habitantes en cada comunidad, la cantidad producida y las prestaciones o mitas que una u otra
comunidad debe producir.
En el nivel más bajo de la coordinación se encuentran los curacas, que son las autoridades de las
comunidades. Ellos realizan la supervisión del trabajo de las comunidades (La comunidad también
tiene la obligación de trabajar, como una forma de tributo de las tierras del curaca que se
encuentran en la comunidad.) Se encargan de que el ayllu trabaje debidamente y además es el
encargado del reparto anual de la tierra a las familias del ayllu.
Los hatun runa u “hombres grandes” comprendían a la gran mayoría de la población andina, se
trataba de los comunarios de los ayllus y de entre ellos el Inca sacaba la fuerza de trabajo necesaria
para el buen funcionamiento del Estado. Los mitmaq o mitimaes eran grupos más o menos
numerosos enviados, junto con sus familias y sus propios jefes étnicos subalternos de sus lugares de
origen a otras regiones para cumplir tareas o misiones específicas. Pese a ello mantenían sus
vínculos de reciprocidad y de parentesco con sus orígenes nativos. Los yana por el contrario eran
servidores que perdían los lazos de unión con sus orígenes, yana significa criado de servicio, otros
autores le confieren un significado como prestación de servicio, generalmente cumplían servicios al
Inca y su séquito.
Respecto de la economía andina, es muy común escuchar la preeminencia en el Incario de
relaciones de reciprocidad entre el Inca, los curaca y los ayllus de base, sin embargo, esto no es
más que una ficción24, en el fondo, no existe relación entre lo que dan las comunidades de base al
Inca y lo que reciben del Estado, en gran medida, el excedente proveniente de la explotación de la
tierra era apropiado por las elites dirigentes del Imperio.
Respecto de la repartición de la tierra, la sociedad incaica estaba basada en la división de las tierras
en forma tripartita: Una parte pertenece al ayllu, que constituye una comunidad de personas
emparentadas entre sí y establecidas en un territorio denominado marca. Otra parte pertenece al
Estado o al Inca, y finalmente una tercera parte pertenece al culto. En realidad toda la tierra es del
Inca. Las partes correspondientes a los ayllus y al culto son otorgadas en usufructo por el Inca. Se
cree que las tierras asignadas al Estado (o al Inca) eran mayores que las que se asignaban al culto.
También eran mayores las tierras que se adjudicaba el Cuzco con respecto a las tierras de las
comunidades.
En resumen, la reciprocidad bajo el Imperio de ninguna manera era horizontal, el Incario se basa
ante todo en un sistema de prestaciones tributarias al Inca y al clero, el mismo que por lo
expuesto requería de la más minuciosa planificación y coordinación.

(24) Albo, Barnadas. La cara campesina de nuestra Historia, pág. 35.